A bolondok hajója

A kultúrkritika nem az újkori gondolkodás találmánya, nem az ancien régime után megszülető új társadalom és politika fölötti kételkedés hozta létre.^[1] A kultúrkritika a kultúra természetes önreflexiója. A középkori világkép mindkét ősforrásában: a kereszténységben és az ókori filozófiában bőséges anyagot találhatott ahhoz, hogy saját korát pellengérre állítsa. Nem annyira a filozófusok művei, hanem a mindig is népszerűbb filozófus-életrajzok tették ismertté a fennálló világrendet és annak kultúráját megkérdőjelező tudósokat. A környezetét rendszeresen provokáló, hordóban lakó, koldusként élő sinopei Diogenész mintapéldája lett a kultúrkritikát tudománnyá tevő bölcsnek. A róla fennmaradt leghíresebb történet Cicero jóvoltából bekerült a késő középkor egyik legolvasottabb művébe, a 14. század elején összeállított Gesta Romanorumba; mikor Nagy Sándor a filozófus lakhelye elé állván azt mondta neki, hogy azt kér tőle, amit csak akar, Diogenész így felelt: ne állj közém és a nap közé. A középkori szimbolikus magyarázat szerint Diogenész hordója az evilági létet, Nagy Sándor magát az ördögöt jelenti, aki a világ hiúságát láttatja velünk.^[2]

A középkori kultúrkritika

A kereszténység megszületése pillanatától bőséges lehetőséget kínált arra, hogy magához vonzza ama gondolkodókat, akik nem voltak megbékélve koruk viszonyaival. A kereszténység bűnfelfogása kötelezővé tette az evilági lét javai felé történő túlhajszolt vágyakozás kritikáját. Az évszázadok alatt csak lassan változó, folyamatosan csiszolódó kultúrkritikus attitűd a 12–13. századi nagy változások után tömegesen, szinte áttekinthetetlen mennyiségben termelte ki műveit.

A 12. század végén Lotario di Segni bíboros – a későbbi III. Ince pápa – összeállított egy gyűjteményes könyvet, melyben a szentírási idézeteket pár mondattal összefűzte, illetve röviden megmagyarázta. Az emberi lét nyomorúságáról szóló munkát egyszerűsége tette népszerűvé. A párizsi egyetemet megjárt főpap a tudományt éppúgy szélkergetésnek, a hiúság atyjának tekintette, mint minden más emberi tevékenységet. „Minél többet ért meg valaki, annál jobban kételkedik, és úgy látszik, hogy az tud többet, aki többet oktalankodik.” A társadalomban elfoglalt hely – akár szegény valaki, akár gazdag – már e világon is szenvedést okoz.^[3]

Kultúrkritika-e ez vagy csupán egy a több ezer skolasztikus traktátusból, még ha az egyik legismertebb is? Az emberi lét nyomorúságáról írt mű önmagában nem kultúrkritika, de azzá válhatott – és azzá is vált – olvasói, a szószékeken és az írópultok mögött álló hirdetői ajkán és tollán. A módszer egyszerű volt, változatossága azonban már a művészi tehetségen múlott: egyszerre kellett megmutatni a dolgok színét és visszáját. Minden, ami irigylendőnek és tökéletesnek látszik, ki van téve a halandóságnak és a pusztulásnak. A tartalom egyszerre volt leíró – sokszor szórakoztató – és épületes. Mihail Bahtyin a második világháború után (1965-ben – a szerk.) megjelent művében más aspektusból szemlélve épp e kettősségben látta a középkori és a 16. század eleji groteszk elemeket tartalmazó irodalom eredetiségét. Ő valójában nem tett mást, mint Nietzsche drámafelfogását alkalmazta. Nietzsche az apollóni és a dionüszoszi szellem kettősségében vélte felfedezni az eredeti görög dráma lényegét, melyet az újabb attikai komédia silányított el. Hasonlóképpen Bahtyin az öncélú grobianizmust tette meg a groteszk realizmus sírásójává.^[4] A kettősség valójában egyetlen műben sem volt tökéletes egységben, legfeljebb csak az évszázadok alatt felhalmozódott anyag utólagos statisztikai áttekintése teremt abban harmóniát. A kettősséget, a dolgok színét és visszáját láthatjuk az egyházak kapuzatában álló világ fejedelme szobrokon, ahol a szemből nézve elégedett uralkodó hátulról a férgek martaléka. Ugyanezt fejezik ki az újszövetségi példázat alapján megformált okos és balga szüzek vagy éppen a lefedett szemmel a megváltást nem látó synagoga és a revelatio útján megvilágosodott ecclesia kettősségének ábrázolásai. A földi lét mulandósága mindenkinek kijut, senki sem mentesül tőle. Teljes rendi tablók – azaz az egész európai társadalom a pápától kezdve a legutolsó koldusig – jelennek meg a létrán vagy keréken – csupa bizonytalan alkotmányon – felfelé törekvő, végül kárhozatra jutó személyek ábrázolásában, akárcsak a haláltánc-jeleneteken vagy az ördög hálójában vergődő lelkek képében. A 12. század végén készült, gazdagon illusztrált Hortus deliciarum egyik képén túlnyomórészt egyháziak hullanak le a létráról, mely az élet koronája felé vezet. A laikusok nem hágnak túl magasra, a lovagnak és kedvesének fontosabb a városok, a lovak és a pajzsok megszerzése, mint üdvösségük, a klerikust a gazdagon terített asztal és a szerető, a szerzetest a kincsek utáni sóvárgás, a klastromban élő társát az ágya rántja vissza, még a legmagasabbra jutó remete sem kerüli el a sorsát, ha másért nem, hát azért, mert túlságosan ragaszkodik remetelakának kertecskéjéhez. Az uralkodók is csak látszólag jutnak magasra a szerencse kerekén, hogy aztán annál nagyobbat bukjanak.^[5]

A kultúrkritika gyakran ábrázolta az állatokat. Ezeknek, akárcsak a rendi tablók embereinek, szabott helyük volt a rendszerben. Valamikor a 15. század közepén festette ki a zólyomi plébános a parókiát. Egyszerre több tanmese elevenedik meg a képeken, melyek mind a kifordult világot ábrázolják: a libáknak prédikáló farkast, aki prédikáció közben ejti el áldozatait, a vadászt foglyul ejtő nyulakat, az e fölötti örömükben együtt zenélő nyulakat és medvéket, a megkötözött vadász kürtjébe belerondító állatot.^[6] E művek előszeretettel emlegették az ürüléket, mellyel a lehető legmesszebb tudtak menni a kettősség megteremtésében: a kincsek és az undort keltő ocsmányság egymás mellé kerültek.

A francia nyelvű regényirodalomból kinövő középkori német regények nagy része a kultúrkritikának köszönhette népszerűségét. A 13. század második felében bajor környezetben keletkezett, Meier Helmbrecht címen számon tartott költemény művészi tökélyre emelte a dolgok színének és visszájának bemutatását. A mű egy nagyravágyó parasztfiú történetét meséli el, aki miután egy pompás sapkára tett szert, melyre egy apáca a Trója-regény jeleneteit hímezte, nemcsak egész külsejét változtatta meg, hanem életmódját is. Lovagnak állt, valójában azonban rablók közé keveredett, életét pedig kötélen fejezte be.^[7] Látszólag csak tanító célzata van a 15. század elején Csehországban írt A paraszt és a halál című dialógusnak. A halál szájába adott mondatok azonban ugyanazt a módszert követik, mint a már emlegetett képzőművészeti alkotások, valóságos enciklopédiáját nyújtják a világnak. Itt mindenki a halálé lesz, hiába lovagol a varázsló háromlábú széken, az orvos is hiába keveri gyógyszereit, a pápának sem segít a háromágú korona.^[8] Szintén a 15. század elején írta Heinrich Wittenwiler a Konstanz környékén paraszti környezetben játszódó művét, a Viadalt. Talán nincs még hasonló tartalmú mű, melynek annyi olvasata lenne, mint ennek. A főszereplő ezúttal is egy nagyravágyó parasztfiú, Bertschi Triefnas – magyarul Taknyos Bertschi –, aki junkernek nevezteti magát, szíve választottja pedig Mätzli Rürenzumf. A Minnesangokat, a parasztokat, a lovagokat, a Fehdet egyaránt kifigurázó történetben a parasztok tornát rendeznek a szántóföldön, Bertschi feleségül veszi a szüzességet szimuláló Mätzlit, végül a két szomszédos falu közt háború tör ki, melyben Mätzli meghal, Bertschi pedig remetének áll.^[9]

Minden dolog kettősségének bemutatásához, a tanító célzathoz és az iróniához, valamint az enciklopedizáló hajlamhoz sajátos társadalomkép társult. A társadalom bemutatásával – bármennyi energiát is fordítanak rá a hitszónokok, a festők és a költők – csak az elbeszélést díszítik. A modern társadalomkritikával ellentétben, ahol a kritikusok megkeresik a számukra elképzelt jó világ társadalmi letéteményesét, akár a munkásosztályban, akár a spirituális új nemességben, a középkori társadalomkritika számára nincs kivétel. Nincs egyetlen olyan rend – azaz állandó politikai, jogi csoport –, amelyik egy kicsit is közelebb kerülne a mennyek kapujához, mint a másik, ellenben mindegyik nagyon közel van a kárhozathoz. A rendek tagjai nem rendi állásuk miatt kerülnek a kiválasztottak közé. Itt csak az egyénnek van lehetősége arra, hogy üdvözüljön. A rendhez való tartozás csak akkor segítene, ha a rend minden tagja teljes mértékben azon magasztos elvárások szerint élne, amelyeket a renddel szemben támasztanak. A nemesek éppúgy elbuknak, mint a parasztok, az előbbiek azért, mert védelem helyett az öncélú erőszak érdekében forgatják a fegyverüket, az utóbbiak azért, mert munka helyett a henyélés és a talmi külsőségek felé törnek. Az egyházi rendhez való tartozás a középkor embere szemében csak az egyházi szentségekkel járó hatalom elnyerését jelentette. A klerikus azonban nem lett kiválóbb másoknál, éppoly esendő volt, mint a laikusok, gyakran még náluk is esendőbb.

A középkor végi kultúrkritika

Mi újat tudott ehhez képest a középkor vége hozni, hozott-e újat egyáltalán? A középkor végi kultúrkritikusok nem adták fel az ideális rend mítoszát, de már nem hittek benne. Elég régóta látták és hallották, hogy egyetlen rend tagjai sem teljesítik a rájuk rótt kötelességeket ahhoz, hogy eljussanak ahhoz a következtetéshez, miszerint nemcsak az egyének, hanem maguk a rendek is bukásra vannak ítélve. Mégsem a rendek szemlélete újította meg a kultúrkritikát, nem is a kifordult világ képe – hiábavaló fáradozás ebben a középkor és az újkor fordulóján valamiféle válságba jutott társadalom önképét keresni –, hanem két egymástól távol eső történés: az oszmán előrenyomulás és a vele együtt járó veszélyérzet kialakulása, valamint a könyvnyomtatás, modern szavakkal egy új politikai helyzet és egy új médium megszületése.

Konstantinápoly elfoglalása fordulópont az európai politikai gondolkodás történetében, sőt a szűkebb értelemben vett európai politikai gondolkodásról csak ettől kezdve beszélhetünk. Európa politikai fogalmát Aeneas Silvius Piccolomini fogalmazta meg először 1454 őszén a frankfurti birodalmi gyűlésen tartott beszédében.^[10] Az új Európa-fogalom veszélyhelyzetben született meg: Mehmed szultán hódításaitól, az iszlám előrenyomulásától, a kereszténység pusztulásától való félelem hozta létre. Az új gondolat összekapcsolódott az évszázados kultúrkritikával.

Ennek legjobb példája a címben idézett mű, Sebastian Brant alkotása, a Bolondok hajója, mely 1494-ben jelent meg nyomtatásban Baselben, és egy csapásra a német irodalom első világsikere lett. A már ismert toposzokat követve bolondokkal megrakott hajó hánykolódik a tengeren, egy olyan hajó, melynek utasai nem tudják, merre tartsanak. Honnan is tudnák, mikor egy olyan világban élnek, amely tele van ugyan Bibliákkal és más szent művekkel, melyekből azonban senki sem akar tanulni, és az egész világ sötét éjszakában él. Ezen a hajón bohócsipkát visel mindenki: a tudósok és tanítványaik, azok, akik az új divatnak hódolnak, akik nem nevelik elég keményen gyermekeiket, sőt rosszra tanítják őket, a gazdagok, a hatalmasok, akik felfedezőútra indulnak, a csillagjósok, a prédikátorok és hallgatóságuk – csak néhány példa a sok közül. Legfőképpen bolondok azok, akik nem törődnek a hit hanyatlásával: a pápa, a császár, a bíborosok és a fejedelmek. A szerző a régi enciklopedizáló módszert követve akkurátusan felsorolja azokat a vidékeket, melyeket az oszmánok elfoglaltak: Achaiától Moesiáig, Euboiától Kaffáig. Nem maradnak ki a magyar- és a stájerországi betörések sem. „Most Apuliára tör, aztán majd Szicíliára” – szól az egyik mondat, amely egyértelmű utalás Hódító Mehmed otrantói expedíciójára. „A farkas valóban az istállóban van, megrabolja a szentegyház bárányait, mert a pásztor alszik.” Ettől kezdve a keresztények közti széthúzás lesz a törökökkel foglalkozó irodalom egyik fő motívuma, egyben sóhajtás egy mindent összefogó hatalom reményében. Brant nem titkolta, hogy kinek a kezében szerette volna látni a gyeplőt: a császári hatalmat kell helyreállítani, hogy a „polgár ne háborúzzék a polgárral”. A mű – megannyi más dolog mellett – Miksa birodalmi reformjainak apológiáját is nyújtja.^[11] Az 1520-as években egy schaffhauseni polgár saját használatú évkönyvet – némi túlzással naplót – vezetett, melybe feljegyezte a mohácsi csatáról és a Magyarországot pusztító 1526‑os oszmán hadjáratról szóló híreket is, majd rögtön hozzátette, hogy eközben a keresztények Milánóért harcolva egymás vérének ontásával vannak elfoglalva.^[12]

Mit érzett ebből Magyarország? Röviden: mindent. Lássunk néhány példát! A formális vallásgyakorlás a középkor végi kultúrkritika egyik kedvenc célpontja. Janus Pannonius ferrarai epigrammái közt egy egész ciklusnyit találunk, melyek az 1450-es római szentévre elzarándokló vulgust és plebst – azaz a köznépet és a csőcseléket – figurázzák ki.^[13] A múlt század kilencvenes éveiben nagy lendületet kapott udvarkutatás külön irodalmi témaként tárgyalja az udvarkritikát.^[14] A középkorban a királyokat személy szerint ritkán bírálták, az udvari életet azonban annál gyakrabban. A középkor végén valóságos divat lett az udvarokról csupa rosszat írni, ráadásul ezt a legmagasabb szinten azok művelték, akik maguk is éveken keresztül fejedelmek környezetében udvaroltak. Az udvarkritika egyik legpompásabb műve a szomszédban, a stájer udvarban született Aeneas Silvius tollából.^[15] Janus sem kímélte az udvaroncokat, egyik magyarországi epigrammája a képeken már látott szerencsekerék-motívumot öntötte szavakba: „Az, kit imént felemelt, most mélybe taszítja az udvar / És aki tegnap alul volt, ma felülre kerül.”^[16] E motívum nem csak az irodalomban jelent meg. Az udvarkritika szellemisége vezette a diplomaták és a politikusok tollát is. Helyesebb, ha így olvassuk a II. Lajos udvarának megreformálásáról szóló tervezetet és Andrea Burgio követ jelentéseit a Mohácsnál elhunyt király udvaráról.^[17]

Az 1520-as években írta meg Apáti Ferenc ironikus hangú énekét, mely a nagyurakat, a diákokat, a világi papokat, a csélcsap lányokat, a parasztokat, a szerzeteseket és régi királyokat vette sorra. A parasztok Sámsonnak képzelték magukat, céloz az 1514-es parasztfelkelésre. Szerinte a lázadó parasztok éppolyan bűnösök, mint a kard helyett cicomával foglalkozó nemesek, és meg is érdemlik büntetésüket.^[18]

Az egyháziak a társadalomkritikák legjobb célpontjai voltak. Egyrészt a kettősség, a megszentelt hatalom és a valóság közti szakadék túl nagy volt ahhoz, hogy el lehetett volna mellette menni, másrészt ez különösen érzékenyen érintette azokat a kultúrkritikusokat, akik közönségüket a tökéletes keresztényi élet felé próbálták hajlítani. A Jagelló-kori Magyarország történetírója, Ludovicus Tubero bencés szerzetes élete végén raguzai érseki helynök volt, műveiben mégis élesen bírálta az egyháziakat. VI. Sándor pápáról megjegyezte, hogy gyilkosságairól volt ismert, majd egy emberölésben vétkes pap történetének elbeszélése után így folytatta: „a mostani igen romlott korban csupán a hamisítókat szokta az apostoli szék a legfőbb büntetéssel sújtani. Mert a hamisítás bűnét főbenjárónak tartják, egyéb esetekben szemet szoktak hunyni azért, mert csökkenti a főpapok hasznát, kiknek minden gondjuk csupán a pénzszerzésben áll.”^[19] Apáti Ferenc a világiakat óvja a papoktól, kik addig hízelkednek, míg a fehérnép fejét el nem csavarják.

Az oszmán probléma természetesen megjelent a magyar szerzőknél is. Nem sokkal Nándorfehérvár eleste után írta Nagyszombati Márton A török elleni harcot elhanyagoló Magyarország főuraihoz című költeményét. A hadjáratok elmaradásáról elsősorban az előkelők tehetnek, de a parasztháború ugyanúgy a török háborút gátolta meg, mint a főurak széthúzása.^[20] Apáti Ferenc hasonlóképpen a nagyurak kényelemszeretetét okolja a törökellenes sikerek elmaradásáért.

A régi, szép napok

Aki elégedetlen a jelennel, két dolgot tehet: sóvárogva tekint a múltra vagy bizakodva a jövőbe. A középkori kultúrkritika mindkettővel élt. Az erkölcstanító célzat a jövőre vonatkozott.

A múlthoz való viszony egyik alapköve a reform volt. A reform a középkorban nem megváltoztatást, újítást jelentett, hanem a régi, jó dolgokhoz való visszatérést, vissza-, azaz re-formálást; ahhoz, amit épp az újítás (novitas) – a középkori gondolkodás, különösképpen a politikai gondolkodás számára kevés ennél elítélendőbb jelenség volt – tett tönkre. A történészek, akik például középkori pénzverési vagy bírósági reformokról értekeznek, gyakran felejtik ezt el, és vetítenek vissza evolucionista fogalmakat egy egészen másképp gondolkodó világba. Hogy ezek a visszaállítást hirdető reformok a mi felfogásunk szerint újítást hoztak, az természetes, a középkor emberének célja azonban nem ez volt.

A reform áthatotta az egész középkor gondolkodását, nem csak bizonyos korszakára volt jellemző. A szerzetesrendek történelmének nagy fordulóin mindig egy-egy reform állott, ami nem jelentett mást, mint az eredeti regula visszaállítását. Apáti Ferenc szerint „Azkort az papoknak vala tisztességek, / mikoron egészlen áll vala szerzetek / távol vala tőlök galléros köntösök, / veres beretrájok.” Az evangélikus Hans Sachs, aki 1568-ban írta meg rendi tablóját, szinte ugyanezt mondja a szerzetesekről, akik egykoron remeték voltak, most azonban egészen másként, számos rendben és szektában élnek, melyekbe csekély szellem szorult.^[21] A 15. században már nemcsak a rendek, de az egész egyház reformjáról beszéltek a zsinatok és a pápai udvar szószólói. A királyság megreformálása a régi rendhez való visszatérést jelentette. IV. Béla írnokai a tatárjárás után jó egy évtizeddel rendszeresen használták e fogalmat, amikor a mongol pusztítás előtti állapotok visszaállításáról beszéltek. Ekkortájt azt írta egy királyi oklevél fogalmazója, hogy a politika célja „országunk deformált állapotát jobbá reformálni és kinek-kinek a magáét visszaadni”; néhány év múlva már azt is megállapították, hogy „az ország jobbra reformált helyzetbe és nyugalomba jutott”.^[22] A 15. század a reformáció gondolatától volt hangos: a Német-római Birodalomban Zsigmondtól kezdve minden császár megpróbálkozott a birodalom reformjával, a szokásjogot kodifikáló gyűjtemények tucatjai viselték a „reformáció” címet.^[23] Magyarországról elégedjünk meg egy példával: a rákosi végzés azért dicsérte II. Ulászló királyt, mert nemcsak megvédelmezte az országlakosokat, hanem sok szabadságukat vissza is állította, azaz reformálta.^[24] Ha a külfölddel hasonlítjuk össze, mégis feltűnő, hogy a késő középkori magyar politikai nyelv alig használta e kifejezést. A politikai gondolkodás azonban itt is reformról, azaz a régi, jó dolgok visszatéréséről elmélkedett.

Kiket várt vissza, kiket tekintett követendő példáknak a késő középkori magyar gondolkodás? Először is, régi szokás szerint a szent királyokat, a megboldogult uralkodókat, szent királyok alatt ugyanis korántsem csak a két királyszentet értették, hanem utódaikat is.^[25] Apáti Ferenc így sírta vissza őket: „Az régi kerályok miglen országlának, / igazak valának az szegén országnak”.^[26] Ha a pillanatnyi politikai érdek úgy hozta – mint például 1505-ben –, akkor a szittya nemzetségből való, azaz a magyar királyokat állították szembe az idegenekkel, mint akik nem elveszejtették az ország határait, hanem kiterjesztették azokat.^[27]

A középkori magyar történelem látszólagos „bezzeguralkodója” a két esztendeig sem uralkodott Albert király volt. Két évtizeden keresztül törvényszövegek és az oklevelek százai emlegették korszakhatárként az Albert király halála előtti időket. Albert uralkodásának megörökítése azonban nem a király személyének szólt, hanem a halála után kettészakadt országban kialakult zavaros időknek. Az első Habsburg-házi uralkodó nem a történelmi emlékezetben megőrzött jelentősége miatt, hanem kronológiai határként szerepel oly gyakran forrásainkban.

A késő középkorban két király uralkodására tekintettek vissza úgy, mint a régi szép időkre: Luxemburgi Zsigmond és Hunyadi Mátyás királyságára. Zsigmondot a birodalomban is az utolsó nagy császárnak tartották, a sematikus császárábrázolások még egy jó évszázaddal később is Zsigmond portréját utánozták.^[28] V. László trónra lépése után a Zsigmond kori mintákat követve akarták megreformálni, azaz régi állapotába visszahelyezni az országot. A király tanácsosai például a több mint másfél évtizeddel korábbi kincstári bevételeket tekintették elérendő célnak.^[29] A zsigmondi politika folytatója volt Mátyás király is, aki törvényeiben két uralkodóra hivatkozott név szerint, Nagy Lajosra és Zsigmondra, Zsigmond említései azonban messze felülmúlták az Anjou uralkodóét.^[30]

Hunyadi Mátyás uralkodásának boldog emlékké tétele egészen új dimenziókat teremtett. Mátyást halálakor a királyi politikán gondolkodó egy-kétszáz ember többsége zsarnoknak tartotta, e hír járta róla külföldön is. Antonio Bonfini 1492-ben – tehát a király halála után két esztendővel – már arról számolt be, hogy rögtön halála után elkezdték visszasírni országlását.^[31] Harminc esztendőn keresztül azonban csak csendesen változott Mátyás uralkodásának megítélése. Az ekkortájt keletkezett, Néhai való jó Mátyás királyról címen emlegetett vers az epitáfium szokásos műfajához tartozik, mely a boldogult királyok közbenjárásáért esdeklett – ez még nem mutatta a nagy változást.^[32] Nándorfehérvár eleste azonban egy pillanat alatt új helyzetet teremtett. Egy német nyelvű, valószínűleg a birodalomban írt röplap 1522-ben Magyarország siralmas pénzügyi és katonai helyzetét a Mátyás korival hasonlította össze, amikor az ország lakói még eltartották a katonákat és engedelmesek voltak királyuknak.^[33] Szembetűnő a párhuzam Konstantinápoly veszte és ezen helyzet között: akkor is egy sokkoló politikai esemény változtatta meg a gondolkodást, akárcsak most. Nagyszombati Márton 1522–1523 körül írott művének második részében már készen áll az új Mátyás-kép, a győzelmes hadvezér és a vaskezű rendteremtő, aki egyedül lenne képes arra, hogy visszaállítsa az ország régi dicsőségét.^[34] Geszti Lászlónak a hatvani országgyűlésre készült magyar nyelvű paszkvillusa Nagyszombatinál tömörebben foglalja össze, hogyan látták Mátyást 1525-ben: nem volt széthúzás, megbecsülte a katonákat, a bárók nem politikai vitákat folytattak, ez volt a záloga az ország békességének.^[35] A török veszély árnyékában létrejött középkor végi kultúrkritika összeurópai széthúzás-toposza így vált a Mátyás-kultusz alapelemévé.

A történetírói művekben csak egy újabb politikai fordulópont, Buda elfoglalása és az ország három részre szakadása után jelent meg Mátyás átértékelése. E megállapításhoz hozzá kell tenni, hogy a Jagelló- és a Szapolyai-kor nagy részében nem folyt Magyarországon történetírói tevékenység, így alig születhetett olyan munka, ahol Mátyásról írhattak volna. A királyi udvartól távol élő, a magyar korona formális fennhatósága alatt álló Raguzában alkotó Tubero 1520-as években írt művének Mátyása még mentes az idealizálástól. Az 1541 utáni történetírói művek azonban átvették a mindennapi történeti tudat már jó ideje meglevő képét, sőt ki is egészítették.^[36]

A pozitív Mátyás-képet csak úgy lehetett megalkotni, ha a kultúrkritika segítségül hívásával az ellenpontját is megteremtették, azt a kort, melyet felelőssé tettek a mátyási dicsőség elmúlásáért és egyáltalán az ország pusztulásáért: ez lett a Jagelló-kor. Az 1490 és 1526 közti időszak széthúzása, gyenge királyai és hedonista társadalma, valamint a pozitív Mátyás-kép egyszerre jelent meg 1541 után. A Jagellók könnyű préda voltak. A cseh-magyar Jagellók kihaltak, a lengyel-litván ág királyai pedig újfent a Habsburgok vetélytársai lettek. III. Frigyesnek olyan rossz volt a híre a birodalomban, hogy Ferdinánd udvarában már inkább ellenfelét, Mátyást tekintették a királyok követendő mintaképének; elegendő idő telt el Frigyes halála óta ahhoz, hogy ezt a család tekintélyvesztése nélkül is megtehették. A Habsburg-párti magyar történetírók egyszerre alkották meg Mátyás mitizált és a Jagellók negatív képét. Brenner Márton 1543-ban már a Jagelló-kor egyik legnagyobb teljesítményét, a szokásjog kodifikálását és az új típusú törvényalkotást is a lusta Ulászló ténykedésének tartotta, mely a hadakozástól vette el az időt.^[37]

Mátyás átértékeléséhez nem kellett tehát hosszú idő: a mindennapi történeti tudatban szinte halála után elkezdődött. Nem egészen egy generáció – 31 esztendő – múlva bekövetkezett az egyértelmű fordulat, minden negatívum eltűnt, csak a pozitívumok maradtak, halála után jó ötven évvel ez a kép a történetírás kánonjává is lett. Az eddigiekből azonban kiderült, hogy nem az évek száma, nem a kollektív emlékezet ciklusai vezettek a korszak új képének kialakulásához, hanem az oszmán hódítás eseményei és a középkor végi kultúrkritika eszméi.

István Tringli: The Ship of Fools
Cultural Criticism at the End of the Middle Ages

Cultural criticism is not an invention of modern thought and it is not the result of doubt over the new social and political order which had succeeded to the ancien regime. Cultural criticism is, in fact, a natural self-reflexion of culture itself, says the author. Medieval literary works contain regular remarks which are critical of both society and culture. The Ottoman menace and the invention of the press gave additional impetus to late medieval cultural criticism, which frequently depicted the prevailing system in ironic terms. The criticism of the present necessarily brought about the idealisation of the past. Thus, after the fall of Belgrade (1521), the reign of King Matthias I of Hungary (1458–1490) assumed an idealised nature in popular thinking, which infiltrated historical works as well after the fall of Buda (1541).

(2021. március 15.)