A csodálkozás szabadsága

Mit látunk manapság, ha alaposabban szétnézünk? A világ a múlt maradékaiból él. Az ember ma azt éli föl, amit régebbi, aranylóbb korok ráhagytak. A fölélés egyik módja persze éppen a tagadás. Annak tagadása, hogy a régebbi korok aranylóbbak voltak. E mellett erős érv szól. Mert az ember mindig az aktuális múltat látja aranykornak. Így volt ez már az ókorban is. És nagyon is lehetséges, hogy ha nem akarunk az aranykor-fantáziák végtelen regressziójának örvényében elsüllyedni, akkor már sarjadásának kezdetén meg kell törnünk ezt a képzetet.

De az is lehet, hogy a világ mégiscsak az aranykor maradékaiból tengődik. E mellett is erős érv szól. Mert az emberiség nem mindig érezte ennyire egységesen, hogy vége a világnak. A világválság érzete sosem járta át ennyire a világot. A globális környezeti-társadalmi-kulturális-szellemi válság, amely nyilvánvaló, ennyire sosem volt kiterjedt. Mindig volt környezetpusztítás, genocídium, voltak háborúk, katasztrófák, de most mintha a világ végét élnénk. És nagyon is lehetséges, hogy ha nem akarunk a globális válságban elsüllyedni, akkor most, az utolsó percben meg kellene változnunk. Föl kellene idéznünk valamit, amit elfelejtettünk, és aminek felejtése idáig juttatott bennünket.

Hogy melyik vélekedésnek van igaza, az nyitott kérdés. Az egyik azt mondja: lehetetlen, hogy vége legyen a világnak. A másik azt mondja: lehet, hogy itt a vége. Mi pedig, akik ebbe az esszébe belekeveredtünk, itt hajózunk most, a lehetetlen és lehetséges között megnyílt út elején. Szkülla és Kharübdisz. Ha nincs a világnak vége, nincs miről beszélni. Ha vége van, nem érdemes. Mi történjen hát? Hiszen hajózni muszáj.

A dilemma eredendő nyitottságunkat – mint valami fedélzeti camera obscurát – ráfordította a világ végére. A kérdésre rácsodálkoztunk. A szél is jó. Indulhatunk.

 

1.

Nemrég kedvenc hősömről, Virrasztó Jenőről írtam egy esszénovellát. Ennek fölidézése most írástechnikailag kapóra jön nekem. Lehetőséget ad rá, hogy a tengeri út tőlünk kissé idegen metaforikus képével szakítva utunk inkább kerti sétává váljon hasonlatossá. Így kezdődik:

„Virrasztó Jenő a kertben ült, és minden látható ok nélkül csodálkozott. A látható ok ezerféle lehetett volna: bevághatott volna a karvaly a fagyalbokron bandázó verebekre; sörösrekeszeket házhoz szállító drón berreghetett volna a ház fölött; kinyílhatott volna egy újabb önkéntes jövevény a kizárólag odatévedt virágokkal tarkított kertben. Okokkal általában tele a padlás. Az okok, amikor látszólag semmi nem történik, és az élet nyugodt mederben alvad, a háttérben minduntalan készen állnak, hogy előmásszanak, és csodálkozásra késztessék a jámbor unatkozót. Az okok néma, fegyelmezett hadserege mindig érdekelte Virrasztót, aki időtagadónak tartotta magát, ugyanakkor – kissé ellentmondásosan – sorskutatónak. Valamikor régen egy vadgesztenye-sétányon andalogva újabb női áldozatával vadonatúj elméletet rittyentett a mit sem sejtő lánynak arról, hogy az okok valójában kopasz, kigyúrt, ellenszenves fickók, a sors nevű fantomcég verőemberei.

Efféle támadó nem volt a közelben. Semmi nem fenyegette a tiszta, öncélú csodálkozást. Igen, jól hallották: tiszta és öncélú. A csodálkozás csak akkor lehet makulátlan, ha öncélú. Ha a becsodálkozott élettér nemcsak folyosója valami másnak, hanem önfeledt táncterem, ahol minden tervet, elképzelést fölszív az életöröm forgataga.”

Csodálkozás és életöröm. Mintha azt mondanánk: szabadság, szerelem. E kettő kell Virrasztónak. De hogy eljussunk ehhez az analógiához, maradjunk még a szövegnél, mert hitem szerint ösvényünket, melyen együtt járunk majd, e bozót rejti:

„Virrasztó valamikor esszét írt arról, hogy két embertípus létezik: a gondolkodó és a reménykedő. Előbbi ideáltípusa a filozófus, utóbbié a hívő. Vagy-vagy. Nem léphetünk kétszer ugyanabba a lecsóba. A gondolkodó az igazságot akarja, és ennek érdekében leszámol minden reménnyel; a hívő a reményt akarja, és ennek érdekében leszámol minden igazsággal. A gondolkodó legmagasztosabb alakja a zseni, aki magában az igazságakarást a végsőkig hevíteni képes. Szellemileg a legmagasabb, lelkileg általában sérült. Ez az ára. A hívő legmagasztosabb alakja a szent, aki magában a reményakarást a legvégsőkig hevíteni képes. Lelkileg a legmagasabb, szellemileg általában sérült. Ez az ára.

Csakhogy most váratlan dolog történt: továbbra se történt semmi. És ahogy a semmi – amely maga is egy vakító, soha véget nem érő fékút – belelassult ebbe a nemtörténésbe, ahogy helyet talált magának a kerti látkép fölött, mint a nyugalom legmagasabb horizontja, Virrasztó hirtelen maga előtt látta a harmadik, eddig sötétben bujkáló embertípust: a csodálkozót.

A gondolkodó számára – tudjuk Platóntól és Arisztotelész Metafizikájából – a csodálkozás nagyon fontos ügy. Ez a csöndes léttrauma indítja be a gondolkodást. A gondolkodó azért csodálkozik, hogy a megcsodált által életre keltett gondolkodásban a csodálkozás szépen elaludjon, és végül mindent tudjunk arról, amit kezdetben csodáltunk. A gondolkodó csodálkozásának pusztán eszközértéke van; ez a hevület csak folyosó, ahonnan mindig van tovább.

A reménykedő egyik legfőbb rögeszméje, hogy ő a létezés urával személyes kapcsolatban van (ha netán úgy érzi, hogy elvesztette azt a kapcsolatot, vagy netán sosem létezett, az sem más, mint e tételezett kapcsolat deficiens módusza). Az ő számára a csodálkozás szintén fontos. Lépten-nyomon rácsodálkozik a világra, ez biztosítja őt arról, hogy mégiscsak van egy isten, akire teljesen hétköznapi értelemben azt lehet mondani, hogy van. Hiszen a világ csodatelt. A hívő számára a csodálkozás megint csak eszköze valaminek: a hitnek.

Most kilép az erdős mítoszok és vallási sivatagok ködéből a csodálkozó. Ő a csodálkozásért csodálkozik. Tudja, hogy úgysem érthetünk meg semmit abból, ami bennünket erre a létsíkra küldött. Azt képzelni, hogy rápillanthatunk a magasabb létsíkra, és hogy a magasabb létsík urával gyermeteg módon üzletelhetünk: hübrisz, de legalábbis vicces. A sötét határhoz közelítve a fogalmak elhalnak, a szavak hamisan szólnak, és az ember úgy érzi, hogy a meghódítottan ejtőző tárgyi világból éhes árnyékok nyúlnak érte, mintha az ezerkezű halál kínálná ajándékait.”

 

2.

Most magára hagyjuk alkalmi lélekvezetőnket, Jenőt. Távozóban még visszapillantunk rá: a kertben áll, a borostyánnal benőtt, omladozó fal előtt, és csodálkozik. Magányos, mint Zarathustra a hegyen, mert emberfölötti emberré magasodott: a semmi-nem-történik szakadékának szélén hitte magát, amint belebámult a semmibe, de rá kellett döbbennie, hogy ez nem nézés, hanem zuhanás. Az emberek – főleg, ha az értelmiségi subspecies-hez tartoznak – annyit beszélnek a megvilágosodásról, hogy azzal dumát lehetne rekeszteni. Csakhogy amiről itt szó van, az nem egy kellemes, kifinomult kényelmi séta folytatása ugyanazokkal az eszközökkel, melynek során (ki tudja, hogyan) egyszer csak a tutiban találjuk fényevő enmagunkat, hanem félelmetes, borzalmas zuhanás.

Eszembe jut az Apokalipszis, most ezredese. Sötét szobában közelít a kamera, és hirtelen megpillantjuk a koponyáját, ahogy két kezébe temeti. „A borzalom, a borzalom” – mondja ő. És ahogy saját Yorick-fejét kezében tartva ül, azonnal értjük, hogy itt most az emberélet lényege mondatott ki. A borzalom a csodálatos legidősebb testvére. A középsőt úgy hívják: a fenséges.

A nem emberfölöttieknek persze a történelem során mindig is szükségük volt valamire, ami megvédte őket a próba lehetőségtől, hogy vagy önmaguk fölé nőjenek, vagy elbukjanak. A borzalom ellen sok mindent kitalált az ember. Ahogy a halálfélelem ellen is. Az ellenszerek hatása olykor fölerősödött, és optimistább korok jöttek, máskor a memento mori mormogókórusa hallatszott erősebben. De a halálfélelem kultúrtörténete bennünket nem érdekel. Sokkal fontosabb most, hogy amikor a világ végéről, az emberiség létének lezárulásáról folyik a disputa, amely lezárulás azt is jelenti, hogy többé nincs min csodálkozni, legalább a csodálkozás belső történetén elmerengjünk kissé.

 

3.

A gondolkodás csodálkozása a beszélgetés. Az elme eredendő nyitottsága egy másik elme felé fordul, és viszont. Az egymásra hangolódó elmék közös érdeklődésterében megszületik valami, amit előzőleg magában egyikük sem gondolt volna. A dialógus résztvevői folyamatosan rácsodálkoznak egymásra és önmagukra. A Platón-dialógusok résztvevői nem véletlenül kiáltanak föl gyakran így: „Csodálatra méltó férfiú vagy, barátom!” Dialogosz születik: az egyéni logoszok átjárják egymást, összeölelkeznek. Az élőbeszéd áradó folyama életben tartja, táplálja gondolatgyermekeit. Őrzi nyitottságukat. Platón úgy érezte: ez az, ami veszendőbe megy az írás uralma folytán.

Leginkább ugyanis a filozófusra jellemző, hogy csodálkozik; nem is eredhet másból a filozófia, mint ebből, úgyhogy nem rosszul állapította meg Írisz származását az, aki Thaumasz szülöttének mondta. Platón itt a hésziodoszi Theogoniára utal. Ebben a következőt találjuk:

 

„Néha Thaumasz lánya, a gyorslábú Írisz
jön a hírrel a tenger széles tükrén,
amikor csak viszály vagy gyűlölködés támad
a haláltalanok között,
vagy valamelyik Olümposz-lakó hazudik.”

 

Írisz nevét az ienai (menni) vagy az eiró (összeköt, mond, hírül ad), igével hozzák összefüggésbe. Ő az istenek hírvivője, megszemélyesítője pedig a szivárvány, amely összeköti az eget a földdel. Hermésztől többek között abban különbözik, hogy nincs saját akarata, jobbára csak egyszerű postás.

Hésziodosz szerint tehát ő Thaumasztól, a Csodálkozástól származik. Hogy alakját ne feledjük, most csak annyit jegyezzünk meg: a Csodálkozás szüli a Hírmondót.

Platóntól pedig azt tudtuk meg, hogy a csodálkozás szüli a filozófiát. A mítoszok is csodálatos dolgokról adnak hírt, de a mítosz elmesélése, a müthologein nem reflektáló beszéd: nem igyekszik a mítosz mögé nézni, megkeresve annak okait, hanem megelégszik a csoda megjelenítésével: egyszerűen továbbmondja a történetet. A müthologein tehát csodálatos dolgokról tudósít, de a müthosz ebben a beszédmódban nem válhat logosszá, mert ez más természetű megnyitása a létezőnek. Így a filozófia számára is érdektelen, amit a mitologémák mondanak. Tudja ezt Platón Szókratésze is, aki a Phaidroszban hevesen elhatárolódik a mítoszoktól.

Amint föltámadt a filozófia szelleme, a mitikus világrend megrepedt. A müthosz helyett a bölcselőket már a logosz, a reflektáló diskurzus rendje érdekli, és az a világ, amely így megismerhető. Ám azokat a fenoméneket, amelyek a mitikus világképtől elszakadó filozófusok vizsgálódásainak tárgyai lesznek, ugyanaz a lelki jelenség segíti megjelenéshez, amely a mítoszok csodás lényeit megtartotta a hajdani világkép centrumában: a csodálkozás.

Platón Lakomájából kiderül, hogy Erósz nem isten, hanem daimón, aki az istenek és az emberek között áll. Parancsolatok és imák hírvivője. Ők teszik összefüggővé a mindenséget, mondja a daimónokról Diotima az adeptus Szókratésznek:

„Ők adják hírül és ők közvetítik az isteneknek, ami az emberektől ered, és az embereknek, ami az istenektől; az emberektől az imákat és áldozatokat, az istenektől pedig a parancsokat és az áldozatokért cserébe hozott intézkedéseket; és ők a kettő között lévén kitöltik a köztes teret, összefüggővé téve a mindenséget. Tőlük ered az egész jóstudomány és a papok művészete, az áldozatok, beavatások, mindenféle bűvölés és varázslás tudománya. Maga az isten nem érintkezik az emberrel, csak rajtuk [ti. a daimónokon] keresztül beszélgetnek és kerülnek kapcsolatba az istenek az emberekkel, ébren vagy álmukban. És aki ezekben a dolgokban bölcs, az daimóni ember…”

Aki ember létére bölcs, az hasonlatossá vált az istenekhez, mert a legmagasabb, olümposzi látás (theorein) képességére tett szert. A Lakomában Szókratész vázolja a szépséggel szembesülő lélek útját: a szép testektől indul el, és egyre transzparensebb szépségek szemlélete révén jut el végül a legmagasabb, szellemi szépségig. A filozófus a csodálkozás lépcsőjén halad a végső bölcsesség felé.

 

4.

Arisztotelész csodálkozás-felfogásáról két értelemben beszélhetünk. Arról a csodálatról, amely a tragédia nézőit tölti el, és amely a katharszisszal áll összefüggésben, a Poétika lapjain olvashatunk. A tanulással, a filozófiával összefüggő csodálkozás működéséről a Metafizikából, a Rétorikából és a Nikomakhoszi etikából értesülhetünk.

Arisztotelész Poétikájában a müthosznak, a tragédia „sztorijának” két olyan eleme van kiemelve, amely a filozófus szerint a legfontosabb a tragikus hatás elérése céljából. Ezek a váratlan fordulatok (peripeteiai) és a felismerések (anagnóriszeisz). Simon Attila A csodálatos és a csodálkozás című tanulmányában hosszabban idézi a szöveget, amelyből most két mondatot kiragadunk: „Ha [a költő] lehetetlenséget alkot, hibát követ el. Mégis helyes, ha célját eléri, ha tehát így akár azt, akár egy másik részét megrendítőbbé teszi.” Bennünket most a megrendítő görög fogalma érdekel. Ez úgy hangzik: ekpléktikosz, gyökérszava pedig, a megrendülés így: ekpléxisz. A főnév eredete a pléttó (ütök) igére, valamint a plégé (ütés) főnévre megy vissza, ekpléxisz pedig azt jelenti: kiütök. Mármost fölmerülhet a kérdés: honnan, miből üti ki a megrendülés a tragikus előadást átélő nézőt? Ha erre választ találunk, akkor talán (a katharszisz mellett) az ekpléxisznek is helyet lelünk az arisztotelészi drámapszichológiában. És ha ez sikerül, akkor az arisztotelészi csodálkozásfogalom és az antik ontológia létfogalma kölcsönösen megvilágíthatja egymást.

A tragédiaköltő megrendülésre dolgozik, mondhatnánk viccesen. A megrendülés a lelket mindennapi létmódjából üti ki. Elválasztja a dolgai közt tevő-vevő lélek felszíni belekeveredettségétől, és megnyitja előtte az utat a súly szívébe. A megrendült lélek, ha visszapillant épp odahagyott világába, azt súlytalannak, semminek érzi. (Ezért olyan fájdalmas a visszatérés a megrendültségből a mindennapi világba.) Éppen olyan semminek, amilyennek egy létező a pusztán lehetséges lét papírmasé-világát. Hogy is mondtuk? Az essentia kilép a semmiből, amikor existentiához jut. Létre-jön. (Ismét felhívom a figyelmet rá: ezt ne időbeli folyamatként értsük. Az egzisztáló mivolta mindenkor már kilépett a puszta essentia semmijéből.) Nos, a megrendült lélek megrendülésében ugyanide vettetik. Létre-jön, és ebben a létrejövetelben megvilágosodik: az élet innen, erről a létterületről kapja súlyát. (Ezért neveztük megrendültségünkben ezt a területet – költői módon – a súly szívének.)

„A megrendülés a csodálatosság (thaumasziotész) genoszához tartozik, annak magasabb foka” – írja Simon Attila említett tanulmányában. A thaumadzein, a csodálkozás fogalma Arisztotelész Poétikájához hasonlóan a Metafizikában is megjelenik. „Pantesz anthrópoi tu eidenai oregontai phüszei” – e mondattal kezdődik a nagy mű. „Minden ember természeténél fogva törekszik a tudásra”, s a legmagasabb rendű tudásra, az okok tiszta tudására törekvő ember egyik fő hajtóereje a csodálkozásra való képesség.

Ám első ránézésre mintha eltérés mutatkozna a tragédia nézőjének lelkében ébredő csodálat (azaz annak magasabb foka: a megrendültség), illetve a filozofáló ember tudásvágyát beindító csodálkozás között. A tragédia eseményeit a költőnek úgy kell megalkotnia, hogy azok váratlanságukban se legyenek a puszta véletlen művei, mondja Arisztotelész. Legyenek meghökkentők az események, de közben beilleszthetők legyenek egy nagyobb összefüggésrendszerbe. Zökkentsék ki menetéből a hétköznapi észhasználatot, de ne az esztelenség értelmében, hanem épp ellenkezőleg: úgy legyenek váratlanok, hogy a megrendített néző utólag úgy érezze: ennek így kellett történnie. De vajon miért fontos ez?

A megdöbbenés lelki megrázkódtatása készíti föl a lelket arra, hogy fogékony legyen a sors megértésére. A hétköznapi észhasználatból kilépett lélek hirtelen a semmiben találja magát. De ahogy hozzászokik a szeme a sötéthez, úgy veszi birtokba ezt a tágabb teret. A korábban meghökkentőnek érzett esemény most egy új, tágabb összefüggésrendszerbe illeszkedik. Az egyébként emberi viszonylatok közé ragadt néző most egy lépést tehet az isteni felé. Az emberi és az isteni szférák játékterének köztes létében az ember a várt váratlanban találja magát, az időbe vetett létezők életének sűrűjében. És azzal együtt, ahogy szabadsága sorssá zárul mögötte, a félelmetesben otthonra lel, és megszületik benne a felismerés: ez az otthontalanság nem véletlen, hiszen ez a sorsa.

„… a tragédia nem pusztán egy teljes cselekménynek az utánzása, hanem félelmes és szánalmat keltő eseményeké, ezeket az érzelmeket leginkább az váltja ki, ha az események a várakozás ellenére, de egymásból következőleg történnek. Így a csodálatos is jobban hat, mint ha magától vagy véletlenül történnék, mert a véletlenek közül is azok a legcsodálatosabbak, amelyek mintegy szükségszerűen következnek be…”

Ennek alapján úgy tűnik, Arisztotelész a csodálatos és a sorsszerű között teremt valamiféle kapcsolatot, ami jól megfelel annak, ahogy a csodálkozás fenoménjét (pl. a Metafizikában) kezeli. Ennek ellenére a XXIV. könyvben a csodálatost az ésszerűtlennel kapcsolja össze: „Az eposz azonban jobban elbírja az ésszerűtlenséget, ami a csodálatost leginkább előidézi…”

Ez azonban nem önellentmondás, hiszen az alogon, az ésszerűtlen, a váratlan, az ésszel nem irányított elem megjelenése az ésszerűben nem más, mint a csodálatos betörése a tragédiába. A tragédia nézőit ámulatba ejtő csodálatos valami sorsszerűen váratlan, ésszerűen ésszerűtlen elem, amelynek szerepe a tragédiában és a filozófiában is az, hogy a csodálkozót kibillentse megszokott helyzetéből, kivesse gondolattalan otthonosságából, és rádöbbentse eredendő otthontalanságára, amelyben azonban a sors az otthonkeresés örök feladatát méri ki számára. A tragédia nézői számára a csodálkozás e katharszisz előszobája, amely a mindenki által jól ismert történetek megjelenítése során fenntartja a figyelem drámai feszültségét. A filozófia területén pedig a csodálkozás nem más, mint a gondolkodás kezdete, amely mindig újabb és újabb csodákhoz vezeti a gondolkodót, fenntartva a bölcsességre törekvő, de azt soha el nem érő élet szellemi feszültségét, szépségét. Ez utóbbit fogjuk most szemügyre venni.

 

5.

Az emberek ugyanis most is, mint kezdetben, a csodálkozás miatt kezdtek filozofálni; először a szemük előtt lévő szokatlan dolgokon csodálkoztak, később – kis lépésekben haladva – a nagyobb dolgokon is, például a Hold, a Nap és a csillagok tulajdonságain, végül az egész világ létrejöttén.

A világot megérteni próbáló filozófus elcsodálkozik: vizsgálódásai során valami megmagyarázatlannal, ésszerűtlennel szembesült. De mivel hisz abban a parmenidészi tételben, hogy a megismerés és a lét rendje egybevág, magyarázatot keres. Meg akarja érteni a megcsodáltat. A bölcs férfiú a csodálatos által megnyitott csodálkozástérben be akar rendezkedni. Azt akarja, hogy szabadsága, amely észrevétette vele a hétköznapi észhasználat előtt, az enlelküket túl hamar sorsba öltöztetők fáradt pillantása előtt elsikkadót, a rácsodálkozottat megmagyarázva simuljon el, adja át magát a sorsnak. Már ezen a ponton is fölrémlik az esztétikai, illetve a filozófiai csodálkozás összetartozása: a tragédia nézőjét ámulatba ejtő események, valamint a bölcselőt hajtó csodálkozás egyaránt az emberi sors megértésének útját készítik elő.

A csodálkozásra azért van szükség, hogy eredendő, de iránytalan nyitottságunkat a kellő irányba fordítsa, hogy magára vonja szabadságunk figyelmét. A csodálkozásban válunk szabaddá a megcsodált befogadására. A befogadás itt nem azt jelenti, hogy megnyitjuk magunkat, és a kapun egy tárgy belép, hanem hogy a megcsodáltat mint legsajátabb lehetőségünket ismerjük föl. Előrefutva a lehetőségig, hogy a rácsodálkozott velem is megtörténhet, a látottat átemelem magánvalóságomba, kiállok létlehetőségeim tágabb határaiba.

A csodálkozás kapu, amelyen át a világ szabadon beáramlik, és eredendő szabadságunkkal találkozik. A csodálkozás nyitottsága nem tűr semmiféle korlátozást: nézésirányt, szemléletet, megértést, megismerési módot, fogalmi keretrendszert. Nem akarja a beáramlót egy már készen álló tapasztalati séma örvébe vonni. Ez nem jelenti azt, hogy a csodálkozásban is ne állna már készen valamilyen elvárás, előzetes megértés. Hiszen csodálkozni éppen azon szoktunk, ami nem illeszkedik előzetes elvárásaink horizontjába.

Ebbe a horizontba a megcsodált mintegy a semmiből lép be. A semmi sötétjét hozza magával, szétteríti és előterében felragyog. Ahogy a semmi szétterül, minden előzetes várakozásunkat semmissé teszi. Maga a semmivé tett előzetes így lesz háttérré: a megcsodált önnön sötétedő emlékében világol. A csodálkozással életünkbe lépő semmiből-kilépett megcsodált egy pillanatra mindenként világol. De azonnal megkezdődik „az én világom”-má változása: megindul az értelmezés, a megértés, az elvárás-horizont hozzátágítása a megcsodálthoz. Amint a csodálkozás Nap-szekeréből Héliosz lovait kifogja a magyarázat, és szelíden az istállóba tereli őket, a megcsodált helyet kap a hétköznapokban. Csodás emlékét őrzi még az így napjainkba-avatott, de csupán a felejtés módján.

Ekkor a felejtés az emlékezést – mint mindig – óvón őrzi. A felejtés az emlékezés határesete. Kiemeli a folyamatos, gépies emlékezésből, az állandóan-csak-visszaemlékezésből, az örök úton-levésből, és partot von köré. Emberivé avatja. Határral látja el, az elfelejtettség lesz a megemlékezett határa. Az emlékezés előrefut az elfeledettséghez mint önmaga legsajátabb, meghaladhatatlan létlehetőségéhez, hogy onnan visszatérőn legyen úton önmaga felé.

Az emlékezés tehát kettős úton-levés: úton van a megemlékezett felé, amelyet soha nem érhet el, nem határolhat be, nem ölelhet magához, nem tehet tapasztalttá, empeiriává, az emlékezőt soha nem állíthatja bele ebbe a határvonásba. A megemlékezettet azonban lebegőn fenntartja, amíg emlékezik. E lebegés létjellegéhez tartozik, hogy közben az emlékezés előrefut saját határáig, saját haláláig, és ott időzve visszaemlékszik magára. Ebben az anamnésziszben az emlék megemlékezettje, miközben eloldódik a nemléttől és emlék lesz, remeg.

A csodálkozástól a gondolkodás felé távolodva közeledünk a következő csodához. Amikor a legtávolabb vagyunk tőle, akkor van a legközelebb. A csodálkozás felejtése közben mozgósítjuk a gondolkodást, amely a csodálkozás apagyilkos gyermeke.

A megismerés rendje a lét rendjével egybevág, de fordított: az ember mindig a forrást keresi. A megismerésben a forrás az ok. Arisztotelész azt a szemléletformát nevezi tudománynak, amely képes az okok megadására, és azt a tudományt mondja a legmagasabb rendűnek, amely képes a végső okok megadására. Ez a metafizika.

Nietzsche szerint a filozófia zsarnoki ösztön megnyilvánulása. A filozófiai megismerés olyan uralom, melynek birtokában a megismerő ember uralja a kezdeteket. (A „birtok” kifejezés itt megtévesztő, hiszen a megismerés nem úgy tartozik hozzá az emberhez, mint például negyven hold földterület. Még akkor sem, ha Arisztotelész a „birtok, vagyon” jelentésű uszia kifejezést használta arra a fenoménre, amit későbbi korokban szubsztanciának mondtak.) Ami a megismerő uralomtól távol esik, az a nyugati gondolkodás szerint logikailag semmi. Ami a nyugati gondolkodásban logikailag semmi, az léte szerint is semmi, minthogy a nyugati létmegértésben a lét felől már a logika dönt. Csakhogy bármilyen távol is vagyunk az ókori görög létmegértéstől, a gondolkodás még ma is rászorul a csodálkozásra. A mai filozófusok is aggastyán gyerekek, élőhalott csecsemők. Aggastyánok: már nem keverednek bele abba, amiben nem filozofáló embertársaik nyakig merülnek. Gyerekek: még nem mondtak le a csodálkozás jogáról, aggastyán létükre sem engedik, hogy létmegértésük során fölmerülő, emésztetlen kérdéseiket gyors válaszok bontsák le szellemi anyagcseréjükben.

A megcsodált a semmi ősködéből tör elő, hogy jogaiba lépjen. A csodálkozó ember nem ura ennek a belépésnek, ennek a kezdetnek, az egyszerűen megtörténik. Döntési joga még abban a lefokozott értelemben sincs, hogy megnyitja-e magát a megcsodáltnak, hiszen csodálkozik, tehát már megnyitotta. Arisztotelész pedig, akinek a nyelvén uralom és kezdet ugyanaz a szó (arkhé), a gondolkodás kezdetét a csodálkozásban ismeri föl, az uralhatatlan kezdeti betörésében. Ez döbbenti rá a tragédia nézőjét, a filozófust és bárki mást a szilénoszi igazságra, hogy tudniillik mi, nyomorult egy-napig-élők akkor vagyunk a legboldogabbak, ha minél hamarabb meghalunk. De a legjobb, ha meg se születünk. Ennek fényében persze nem lehet emberhez méltó módon élni, ezt tudták a görögök is. Életöröm-vágyuk segített úrrá lenni e szorongáson. De amikor a színház nézőterén a döbbenet moraja hullámzott végig, vagy amikor a magabiztos Szókratész tanácstalanul széttárta kezét, az uralt élet levegőjébe váratlanul betört az örvénylő szilénoszi űr. Ez az űr sötét, mint a fekete epe.

 

6.

Kleist egy esszéjében (A gondolat fokozatos születése a beszélgetés során) arról értekezik, hogy ha egy gondolatmenetben megakadunk, gyakran segít, ha beszélünk róla valakinek. A magányos töprengés, ha elakad, fogságából kiszabadíthatja a közlés lendülete. A kudarcba fulladt monologikus gondolatmenet, ha bedobjuk a dialogikus térbe, a rácsodálkozás közterébe, másként ismer magára. A feszültségtérbe lépve képes lesz rá, hogy rácsodálkozzon önmagára, és folytatódjon. Ha a beszélgetés során bátran, tehát vakon belekezdünk egy mondatba, amelynek még nem látjuk a végét, a dialogikus nyomás, amely alatt kénytelenek vagyunk befejezni a mondatot, kipréseli belőlünk a gondolat folytatását. És ha sikeresen befejezzük, elcsodálkozunk: mintha nem is én mondtam volna ki, hanem bennem valaki.

Ez hasonló az ihlethez. Minden költő tisztában van vele, hogy jól sikerült versei közül melyek azok, amelyek „ihletett állapotban” születtek. Ezeket mintha nem is ő maga írta volna. A benne élő sötét, logosz-nem-világította léttér lendületbe jött és kinyilvánította magát. Az így született versek mintha létünk titokhatárát kaparásznák. A zseniális vers ebből a terrénumból jön világra, és az önszülő csodálkozás levegőjét árasztja. Örök ragyogás ez, nem halványuló. A költői beszéd kiváltképp alkalmas rá, hogy a sötét ragyogást életben tartsa, mert a csodát nem megmagyarázni akarja, ahogy a tudomány, hanem életben tartani, lélegeztetni.

A költő sosem kerül fölébe a versben fölmutatottnak. Nem akarja megmagyarázni, megérteni, használatba venni, a társadalom számára hasznossá tenni. Nem akar a dolog fölé nőni, hogy kezelje a jelenséget. Mindig követője marad. Alázattal viseltetik a fenomén iránt. Ahogy a régi görögök isteneikkel tették: áldoz neki. Tudja, hogy ha eloszlatná a homályt, ahonnan a vers jön, meghalna minden.

A tudományos megismerés a csodálkozással kezdődik, de mire célba ér, a csodálkozás halott. A megértettben már semmi csodálatra méltó nem marad. A tudományos gondolkodás logikus, lineáris szerkezetű. Úgy is mondhatnám: eszkatologikusan egyenirányított. A megértett a birtokunk. Saját birtokán az ember nem csodálkozik.

A művészet másképp jár el a dologgal, mint a tudomány. A művészet – melytől hosszú ideig eltagadták megismerés-funkcióját, lásd Gadamer értekezéseit, és elsősorban főművét, az Igazság és módszert –, a csodálkozást soha nem hagyja abba. Gondolkodásának szerkezete nem lineáris, hanem körkörös. A művészi megismerésben a dolog nem szárad ki, nem veszíti el megcsodált jellegét. Nem oszlik a homály. „Festményt nem lehet befejezni, csak abbahagyni” – mondogatják a festők.

A művészet lelkületének körkörös szerkezetéhez hasonló a filozófiai megismerésé is. Ez az egyetlen, de erős érv amellett az első hallásra gyanúsan hangzatos vélemény mellett, hogy a filozófia inkább művészet, mint tudomány. A filozofálásban a megbeszélt nem szárad ki, mert a megismerés sosem érhet a végére. És ha ebből – mint némely filozófusok – azt a következtetés vonjuk le, hogy a filozófia tehát haszontalan, mert még egyetlen kérdést sem tudott eldönteni megnyugtatóan története során, akkor a nemcsak a nyugalom mibenlétéről van hamis elképzelésünk, de a filozófia létmódjáról is.

A ragyogásról beszélek, amely a megbeszéltet övezi. És arról a finom, sötét idegenségről, amely e ragyogás szíve. Ami soha nem válhat birtokunkká, az valamennyire örökre idegen marad. A logika retteg ettől az idegenségtől, mert a logika, a gondolatmenetek törvénykönyve, az organonná vált logosz a világ bekebelezésének egyik szerszáma. A filozófiában is hasznos ez a szerszám, hiszen létezik filozófia nélküli gondolkodás, de gondolkodás nélkül nincs filozófia. Csakhogy az igazi filozófia a dolgot érintve meghagyja azt finom idegenségében. A fenomén mindig fenomén marad. A fenomenológiai diskurzusban a logosz nem akarja bekebelezni a megbeszéltet. Meghagyja azt léte költői lebegésében.

A megcsodáltban mindig ott lappang valami költői idegenség. Valami úgy van a helyén, hogy ott idegenként ismerszik fel, és megfordítva. A dologról, amiről most látjuk, hogy így van, eddig úgy tudtuk, hogy nem így van. És ha látjuk is, nehezen hisszük. Nehezen hiszünk a szemünknek. A csodálkozó ember jele a tágra nyílt szem. Igyekszünk a jelenség fényéből minél többet beereszteni, hogy a nagyobb belső fény talán megvilágítsa azt, amit látunk, de nem értünk. A csodálkozás a létezés megtorpanása. Az ember megáll, tágra nyitja a szemét, esetleg a száját is eltátja. Igyekszik teljesen nyitott lenni, hogy befogadhassa az idegen, zavarba ejtő jelenséget. A csodálkozó érdeklődésében mindig idegenség bujkál. Nem a csodálatról beszélek. A csodálkozást átlengő idegenség a csodálatban már kialudt; a megcsodált – uralkodóként – már berendezkedett, értelmezést nyert világunkban. A megcsodált léte már nem remeg úgy, ahogy a rácsodálkozotté.

Erről a létremegésről ismerhetjük föl: a csodálkozás a melankóliával rokon. Amire rácsodálkozunk, az szép, de mögüle hallani: az eddig hitt rend recseg-ropog. A melankóliában fordított a helyzet: optimista világunk recseg-ropog, de mindebben van valami szép.

„Virrasztót beszőtte a lét: összefüggő, finoman hullámzó csodálattérben állt, amely belőle jött és érte, a börzsönyi falu emlékezetéből táplálkozott, ahol gyerekkorát töltötte, őszi avar égett benne, az ünneplőbe öltöztetett Jenő füstszalaggal átkötött dobozt bontogatott a karácsonyfa alatt, első szerelme ment előtte a fenyvesben, nevetve vissza-visszanézett, fájó vonatok indultak, szeretett halottak támadtak föl, beszélgetni jöttek, de rézkilincsű, zöldre festett ajtó csukódott rájuk, szép volt minden, ajándék volt az élet, ajándék a halál, ha bárkinek megköszönnéd, az már annak a jele, hogy kihulltál a csodálkozásból, mint a hó, lassan elfehérül a kert, mindent elborít a csoda, Jenő pamutcipője orrától a mai terveket és teendőket érintve húzódik a templomtorony gyöngybaglyain keresztül a magyar nép történelmi sorsáig, vérmérsékletté hevítve szívében a láthatatlan anyagot, jövővel töltve el a múlt szomorú rajongását. Virrasztó élete legszabadabb pillanatát éli: nincs van, van nincs.”

 

7.

És most, írásunk végén térjünk vissza kezdeti kérdésünkhöz. Mit látunk manapság, ha alaposabban körülnézünk? Hogy a szabadságnak még pillanatait sem éljük, mert az összefüggő csodálattér, amely a kor virrasztójenőit meghullámoztatná, szétszakadt. Lehet, hogy a baj, a csodálkozásra-képtelenség már eleve, az ember történetének kezdetén ott rejtőzött valahol. Lehet, hogy magukban a szavakban. Miért gondolom így?

A csodálkozó ember ideáltipikus alakja az, aki szótlansági fogadalmat tett. Mert a szavakban melankolikus erő lakozik ugyan, a létezés mozzanatait megvilágító sötétség, akár a Szaturnusz fekete földsugárzásában, vagy abban a delejes vonzalomban, amely egy eltűnt arcot, egy elveszített testet a fájó emlékezés titkos örömének, fájdalomba esettségünk alkonyi édességének ízében tár elénk, de a szavak ezt a szépséget mondatszolgákként rendre eltékozolják. A szavakkal körülkerített csoda ugyanis már birtok, és ahol birtoklás van, ott a létezés öröme halott. A birtoklásra berendezkedett ember acélos tekintetű eszkatologéta. Csak az érdekli, hogyan lehetne mindent bebiztosítani. A bebiztosítás vágya annak vágya, hogy a létezés végére járjunk. Hogy mindent dologiasítsunk, ami létünkben körülvesz. A birtokló ember azt képzeli, hogy ő csak akkor lehet saját életének alanya, ha körülötte minden tárgy lesz. Nehogy maradjon itt valami változó, áramló, élő. Az élettől rettegő embert legtágasabb birtoka birtokolja: a fogyasztói társadalom. Ez a tárgyszerető, nekrofil világ reklámmondatokból épült. Célja, hogy bebiztosítsa magát a tekintetben, hogy halandói, amíg élnek, nem térnek le arról az útról, amelynek végén úgy hagynak maguk után egy uravesztett birtokot, mintha ott se lettek volna. Az uruktól megszabadult raktárak éteri énekhangban olvadnak össze világgá. Ez a mai kánon.

Igen ám, csakhogy a szótlansági fogadalom is egy mondat. A fogadalomban a szótlanság szépsége tékozlódik el. Ha a szótlanságot fogadó teszem azt egy szerzetes, akkor ráadásul ő már eleve egy nagy körmondatban forog. (Itt bevillan egy hordó képe, amit legurítanak egy hegyről.) A fogadalom az élmény bebiztosításának vágya. Holott élménynek azt nevezzük, ami bebiztosíthatatlan, hiszen él. A szerzeteshez kijött egy biztosítócég képviselője az ajánlattal. „Itt írja alá. Mostantól ön szótlan.” Kedves olvasó, érzi, ugye, hogy az ilyen élet épp olyan sótlan, mint a fogyasztói, bármilyen mélyen tunkolják is fogadalomba? Hogy az így kezdődő új életnek máris vége van? Hogy hogyan lehetne másképp? Úgy, hogy egyetlen, megismételhetetlen életünket végre elkezdjük élni. Különben vége van.

 

Attila Végh: The Freedom of Amazement

The poet-philosopher author bases his present reasoning on the legitimate end-of-the-world feeling of today’s man, formulating the subject of his essay, the basic idea inviting the reader for a shared meditatation this way: “…If we don’t want to sink in the global crisis, we should change now, at the last minute. We should recall something we have forgotten and the forgetting of which has taken us so far.”

In his view, this forgotten thing is nothing but the inalienable right of man to be amazed, which is not supported by a consumer society deprived of the joy of existence and set on the possession of objects. Evoking the evolution of the culture of amazement, the author draws attention to the diverse roles in cognition of this superior ability in the areas of art and science, poetry, and philosophy. Speaking of the relationship between the two concepts indicated in the title, he says: “we usually get amazed at exactly what does not fit into the horizon of our preliminary expectations. (…) Amazement is the gate through which the world flows in freely and meets our inherent freedom.”

(2021. október 15.)