„Szerelem vitt kettőnket egy halálba”

Az Isteni színjáték egyik legszebb énekét,^[1] amely elbűvölte sok évszázad olvasóit, Dante a szerelem témájának szentelte. Az ének hőseinek, Francescának és Paolónak evilági sorsa tragikus volt: szerelem vitte kettejüket „egy halálba” (Pokol, V, 106). A túlvilágon pedig – a contrapasso (a talium) elvének megfelelően – olyan büntetés sújt le rájuk, mely vétküknek a tükörképe. A szerelem bűnösei ők, s ahogyan a földi létben elragadta őket a szenvedély, úgy szállnak a pokolban forró fekete szélvésztől („l’aere perso”; Pokol, V, 89) hajtva, szorosan egymáshoz simulva. ^[2]

Büntetésük jól láthatóan két mozzanatot foglal magában. Az első az, hogy mivel oly erősen egymáséi akartak lenni, immár örökké összefonódnak abban a pózban, melyben gyilkosuk meglepte őket. A második mozzanat a pokoli szélvész motívuma, melyben könnyű felfedeznünk az elmét elhomályosító, viharos szenvedély metaforáját:

 

[…] ily gyötrelemre
               a kéjsóvárak ítéltettek, mert nem
               tudta legyőzni vágyukat az elme
                                              (Pokol, V, 37–39)^[3]

 

Az éneket naiv olvasóként úgy olvassuk, mint az érzelmek magas hőfokú drámáját, mint a szerelmi szenvedély, a házastársi hűtlenség és a bosszú tragikus történetét. Ez így helyes, s különben is, a romantika óta esztétikai szempontból ez a természetes olvasat.

De azok a szavak, melyekkel Dante leírja találkozását a szerencsétlen párral, s melyekkel Francesca önmagát igazolva elmeséli, hogyan kerítette hatalmába „az édes vágy, a kétes mámor” (120. sor), elárulják, hogy az ének ideológiai alapját egy hosszú tradícióval rendelkező, számos vitában csiszolódó szerelemfilozófia alkotja. A következőkben ennek a körvonalait szeretném felvázolni.^[4]

A középkori szerelemfilozófia hagyománya, mely relevánsnak tűnik a Francesca-epizód megértése szempontjából, a francia király káplánjának, Andreas Capellanusnak a XIII. század elején született művével, a De amoré-val veszi kezdetét.^[5]

A következő évszázadokban sokat olvasott, nagyhatású mű szerzője többek közt a következő kérdésekre próbál válaszolni: mi a szerelem? Mi a hatása? Miképpen keletkezik? Miképpen ér véget? A szerelmet úgy határozza meg, mint velünk született szenvedélyt, keletkezését pedig azzal a mértéktelen képzelődéssel (cogitatio immoderata) magyarázza, melyet a másik nem alakjának látványa kelt bennünk.

A szerelem tehát ösztönös, rajtunk kívüli erő, s elválaszthatatlan a külső és belső érzéktől: a látástól és a képzelettől. Ezen a ponton kapcsolódik össze a szerelemfilozófia és a szépség elmélete. A szerelemnek ugyanis velejárója a tetszés és a gyönyör. Ám a léleknek való tetszés, mely nem más, mint a szépség, a látható formák érzékelése által keletkezik. Más szóval, a szépség szemünk kapuján át lép lelkünkbe; vagy ahogyan Aqinói Tamás meghatározta: „pulchrum est quod visum placet”.^[6]

Andreas Capelanus művének hatására a szerelemről szóló okoskodásokban állandóan visszatérő kérdés lesz, hogy a szerelmi szenvedély vajon végzetszerűen uralkodik-e rajtunk, vagy ellenkezőleg, képessé tesz-e értelmünk arra, hogy mi uralkodjunk fölötte. S vajon a szerelem jobbá, nemesebbé teszi-e a lelket; egy szóval: „szublimálható-e”? Az efféle kérdéseket tárgyaló traktátusokban és költői művekben különféle platonista, pszichológiai, orvosi-természettudományos, sőt materialista-averroista gondolatmenetekre bukkanunk. A XIII. és XIV. század fordulójára két felfogás kristályosodik ki, egy orvostudományi szemléletmód és egy nagyvonalakban platonistának nevezhető tendencia, mert hiszen – Bruno Nardi megállapítása szerint – a szerelem Andreas Capellanustól átvett elméletét „csak kétféle módon lehetett továbbfejleszteni: vagy egyre erőteljesebben hangsúlyozva a szerelmi szenvedély értelmetlenségét és hevességét […]; vagy művészi és erkölcsi katarzist kelteni általa […]”.^[7]

Az előző tendenciát Dante „első barátjának”, Guido Cavalcantinak a szerelemfelfogásával lehet illusztrálni. A másodikra az „édes új stílus” megalapítójának, a bolognai Guido Guinizellinek az elméletét hozhatjuk fel példának. Érdemes mindkét felfogást röviden bemutatni.

Kezdjük az utóbbival. A Purgatóriumban Dante úgy üdvözli Guinizellit, mint mindazoknak az atyját, „akik a szerelmet édes és könnyű rímekkel siratják” (Purgatórium, XXVI, 98–99), és ezeket a dicsérő szavakat intézi hozzá:

 

[…] Szerettem drága vers-zenédet
              mely miatt még téntád is szent marad,
              míg nem  ér az új stíl varázsa véget.
                            (Purgatórium, XXVI, 112–114)^[8]

 

Guinizelli a szerelmet a szellemi és erkölcsi értelemben vett nemességgel kötötte össze, s ezzel megalapította azt a gondolkodói és költői iskolát, melyet éppen Dante fog később „édes új stílusnak” elnevezni (Purgatórium, XXIV, 57). Elmélete szerint, melyet egy nagy filozófiai költeményben^[9] fogalmazott meg, a „nemes szív” egyszerre székhelye és meghatározó jegye a szerelemnek:

 

Szerelem és nemes szív mindig egyek,
miként madár s az erdő sűrű zöldje,
szerelem nem előzi a szívet meg,
s az sem lehet, hogy a szív őt előzze.
[…]
A szív, ha benne Ámor kel tanyára:
azonos a lakóval,
hisz egy a tűznek hője és világa.

 

A fentieket úgy lehet értelmezni, hogy a nemes szív része a szerelem definíciójának. Ha így van, akkor szükségszerű (vagy, ahogyan ma mondanánk, analitikusan igaz), hogy „szerelmi tűz” „nemes szívben támad” („foco d’amore in gentil cor s’apprende”), és „semmilyen módon nem lehetne másképp” („non li staria altra guisa, tant’è fero”). És fordítva is igaz: „ne hidd el, hogy nemesség / a tiszta szíven kívül is teremhet, mint kész családfatermék” („che non de’ dare om fede / che gentilezza for di coraggio / in degnità di rede”).

A XIV. század vége felé az itáliai városokban kiéleződő politikai és szociális konfliktusnak – nyugodtan mondhatjuk, „osztályharcnak” – egyik ideológiailag jellegzetes kísérő jelensége volt a nemesség mibenlétéről folyó vita. Különösképpen érvényes ez Firenzére, ahol a század utolsó évtizedében a kommunális polgárság különböző frakciói rendkívül hevesen csaptak össze egymással és az arisztokrata elittel, olyannyira, hogy az utóbbiakat szigorú rendelkezésekkel („ordinamenti di giustizia”) ki is rekesztették a politikai életből. A nemességgel kapcsolatban az volt a vita tárgya, hogy az vajon a személy lelki sajátossága-e, mely a benne lakozó erényekből ered, vagy pedig a régi családi előjogok következménye. Mi tehát a viszony az előbbi értelemben vett nemesség (gentilezza) és a vérségi nemesség (nobiltà di sangue) között? A kérdés Dantét is komolyan foglalkoztatta ifjú korától kezdve, ahogyan például Az új élet néhány szonettje, az Édes-szép rímeit a szerelemnek (Le dolci rime d’amor) című dala, és nem utolsó sorban ehhez fűzött kommentárja, a Vendégség negyedik értekezése tanúsítja.

Már Guinizelli költeményéből is kitetszik, hogy a „nemes szív” szellemi értelemben arisztokratikus, elitista fogalom. A szerelem és a nemes szív azonosságáról szóló szerelemfilozófiai tétel egy új értelmiségi elit értékrendjét fogalmazza meg, kifejezve a comunék vezetőrétegének azt az igényét, hogy szellemileg, a kulturális minták formálásában a régi arisztokrácia helyére lépjen. Ahogyan a bolognai költő is mondja, a nemesség belülről fakad, s nem kívülről táplálkozik:

 

Tüzelhet sárra napsugár egész nap:
az sár marad – s a nap heve se csökken.
Mondhatja dölyf: családfám lombja szép nagy –
nem nemesül a sár sugárözönben.

 

Guinizelli szerepét ebben a folyamatban jól mutatja, hogy Dante – akit rendkívüli kultúrpolitikai tudatosság jellemzett – közvetlenül kamatoztatta elődjének a szerelem mibenlétéről szóló szavait és gondolatait.

Az új élet XX. szonettjének első két sorában egyértelműen őrá hivatkozik:

 

Szerelem és nemes szív mindig egyek,
               amint a bölcs ezt már megírta régen^[10]

 

A Guinizelli-canzone egyik sorát pedig, melyet föntebb már idéztünk („szerelmi tűz nemes szívben támad”; „foco d’amore in gentil cor s’apprende”) Francesca szájába adja:

 

Amor, ch’al cor gentil ratto s’apprende
                                         (Pokol, V, 100)

 

A szerelem, mely tiszta szívben ébred^[11]

 

Ennek a sornak, pontosabban a beléje foglalt idézetnek, nagy jelentősége van, amire még vissza kell térnünk. Előbb azonban essék néhány szó a capellanusi elmélet tovább fejlesztésének másik irányáról is, vagyis a Cavalcanti-féle szerelem-felfogásról.

Cavalcantiról Boccaccio a Dekameronban úgy emlékezik meg, mint „a világ legkitűnőbb logikusainak és természettudósainak egyikéről”, aki „néha az epikureisták véleményét hangoztatta, s az volt a híre, hogy „csupán arra akar bizonyságot találni, hogy nincs isten” (Dekameron, Hatodik nap. Kilencedik novella.).^[12] A költő Donna me prega (Egy hölgy arra kér) kezdetű filozófiai költeményében, mely egyfajta tudományos értekezés formáját ölti, valóban a lélekről szóló averroista koncepció szellemében, természettudományos fogalmakban fejti ki a szerelem mibenlétére vonatkozó koncepcióját. Kiemeli, hogy a hozzáértőkhöz fordul, nem remélhetvén, hogy „alacsonyrendű szív / felfogja okoskodását, / s természetfilozófiai vizsgálódás nélkül / meg tudná világítani” a témát (Donne me prega, 5–9).^[13] Kérdései pedig a következők: hol lakozik a szerelem, mi készteti cselekvésre, mi az erénye, mi a hatalma, mi a lényege, milyen hatásokat és módosulásokat okoz, és mi az a vonzerő, ami miatt szerelemnek hívjuk, s vajon megmutatkozik-e látható formában?

A költő válasza abban foglalható össze, hogy a szerelem – arisztotelészi-averroeszi fogalmakat használva – akcidencia, tehát nem saját léttel és erővel bíró lelki képesség vagy erény, hanem rajta kívüli okoktól függő, teljesen esetleges minőség. Helye a szenzitív és nem az értelmi lélekrészben van. Az váltja ki, hogy megpillantunk egy szép alakot, melynek képe a fantázia közvetítésével az intellectus possibilis-be kerül. De mivel az utóbbi minden anyagiságtól és egyediségtől el van választva, a beléje kerülő kép is anyagtalan, képtelen arra, hogy gyönyört váltson ki, s csak az elmélkedésnek a tárgya. Ami szenvedélyt kelt, és gyönyört okoz, az mindenestül hátra marad a szenzitív lélekrészben, mely a test formája (ellentétben az arisztotelészi lélekfilozófiának azzal a tanításával, hogy a lélek, az individuumok száma szerint numerikusan megsokszorozódva, a maga egészében, az intellectus possibilis-t is magában foglalva, formája a testnek).

Ezek után arra a kérdésre, hogy élet-e a szerelem vagy inkább halál, azt a választ kapjuk, hogy „hatalma gyakran halált okoz” („di sua potenza segue spesso morte”; Donna me prega, 35). A szerelem halálhoz vezet olyankor, amikor „az életerő akadályba ütközik, / mégpedig nem azért, mert a szerelem ellentétben lenne a természet törvényeivel, / hanem azért, mert minél jobban eltávolodunk a tökéletes boldogságtól, / annál kevésbé mondható, hogy valóban élünk, / hiszen nincs uralmunk önmagunk fölött” (Donna me prega, 36–41).^[14]

„Szerelem és nemes szív”, „szerelem és halál”: ebben a két fogalompárban foglalható össze az a két alternatíva, mellyel a szerelemről filozofáló gondolkodóknak és költőknek Itália kommunális korszakában szembe kellett nézniük. Francesca és Paolo történetében Dante a meghaladás reményében szintetizálja a két szerelemfilozófiát.

Francesca ugyanis nemcsak elbeszéli szerelmének tragikus történetét, hanem (némelyek szerint az első értelmiségi nőként, legalábbis az első modern nőként) kifejt egy elméletet, mellyel igazolni szeretné, hogy miért esett rabul a szerelmi szenvedélynek, melynek gyökerei az édes új stílus teoretikusainak (köztük a fiatal Danténak) a műveiben találhatók. Az elméletet a „szerelem” szóval kezdődő három híres terzina tartalmazza:

 

Szerelem, gyenge szívnek könnyü méreg,
 társamat vágyra bujtá testemért, mely
 oly csúf halált halt – rágondolni félek.
Szerelem, szeretettnek szörnyű métely,^[15]
 szívemet is nyilával úgy találta,
 hogy látod, itt se hágy keserve még el.
Szerelem vitt kettőnket egy halálba,
 ki vérünk ontá, azt Kaina várja.”
                             (Pokol, 100–108)^[16]

 

Francesca tételei a következők:

1) a szerelem a nemes szívek képessége („Amor, ch’al cor gentil ratto s’apprende”, „Szerelem, mely nemes szívben gyorsan gyökeret ver”; Pokol, V, 100);

2) a szerelem ereje olyan nagy, hogy nem maradhat viszonzatlanul („Amor, ch’a nullo amato amar perdona”, „Szerelem, mely nem engedi, hogy a szeretett személy viszont ne szeressen”; 103);

3) a szerelem szenvedélye halálos („Amor condusse noi ad una morte”, „Szerelem vitt kettőnket egy halálba”, 106).

Mint látható, az első tétel Guinizellitől származik. A másodiknak a forrását Capellanus értekezésében szokták megjelölni (bár bibliai hangok is visszacsendülnek benne). Minden esetre mindkét tétel valamilyen szükségszerűséget fejez ki: azt, hogy egyszerűen lehetetlen, hogy a nemes szív ne szeressen (és ne szeressen viszont). Még akkor is így van, ha különben a szerelem, pontosabban a szeretés képessége keveseknek az előjoga: az intellektuális értelemben vett nemességhez való tartozás privilégiuma. Francesca tehát az édes új stílus ideológiáját hozza fel önigazolásul, egyben azt is érzékeltetve, hogy olvasottságánál és kultúrájánál, nem különben magas társadalmi helyzeténél fogva, a legmagasabb szellemi elit tagja. Végül vegyük észre, hogy a harmadik tétel világosan a szerelem irracionális, fékevesztett erejének, halállal fenyegető hatalmának a teoretikusára, Cavalcantira utal.

A három tétel a fenti érvelésben egymást erősíti, vagyis Francesca egy kalap alá veszi a Guinizelli- és a Cavalcanti-féle szerelemfilozófiát. De nem egészen alaptalanul. Védekezésének (önigazolásának) egyszerre alapja a nemességre és a szerelem legyőzhetetlenségére (az „omnia vincit amor”-ra) való hivatkozás. S ha a szerelmi szenvedély ellenállhatatlanul tör a nemes szívre, akkor hol a bűn?

A bűn, mondhatnánk, a házastársi hűtlenségben rejlik. Ám ha Dante a szerelem bűnét éppen Francesca történetével kívánta illusztrálni, s ha Francescát, nagy formátumú hősnőjét, a szerelem bűnöseként a pokolban helyezte el, akkor ennek nyilván kevésbé hétköznapi, koncepcionális oka van. Nehéz másként értelmezni az epizódot, mint úgy, hogy Dante nem Francesca tettét ítéli el, hanem ideológiáját. Más szóval szakít mind az édes új stílus Gunizelli által (és korábban saját maga által is) képviselt szerelemfilozófiájával, mind pedig Cavalcanti averroista szerelemfelfogásával.

Az utóbbival való szakítás hangsúlyosabbnak tűnik. (Ez formálisan abban jut kifejezésre, hogy számos más korabeli költővel és értelmiségivel ellentétben Dante épp Cavalcantit, azaz legjobb ifjúkori barátját és példaképét nem szerepelteti a Komédiában.) A szakítás filozófiai okát nem nehéz felfedeznünk. A szerelmet a szenzitív lélekrészből eredeztetni, és kizárni a magasabb, intellektuális lélekrészből: azt jelenti, hogy megfosztjuk magunkat attól a lehetőségtől, hogy valamit érdeméül vagy bűnéül rójunk fel a szerelmesnek. Éppen ez Francesca érve. De éppen ez a bűne is! Hiszen pontosan arról van szó, hogy vágyát „nem tudta legyőzni az elme”, ezt pedig lehetetlennek is kell tartanunk, ha Averroest követve az intellectus possibils-t kívül helyezzük a lelken. Dante a lélek egységes felfogását követeli, ahogyan ezt éppen Averroesnek címzett Purgatórium-beli bírálatában^[17] látjuk:

 

De eszes lénnyé hogyan lesz az állat,
    azt még nem látod; oly pont ez, amelyben
    bölcsebb ember is tévedett tenálad,
mert nem a valót tanította, mert nem
    gondolta egynek az észt^[18] és a lelket,
    mert az észt nem látta alkotni szervben.
                             (Purgatórium, XXV, 61–66)^[19]

 

A konklúzió Dante számára az, hogy nem tartható a szerelem olyan elmélete, mely nem tekinti egységnek a lelket, s kivonja a szerelmi szenvedélyt az etikai megítélés hatóköréből. Más szóval olyan szerelemfilozófiát tartott szükségesnek, mely a szerelemmel kapcsolatos kérdéseket az akaratszabadság összefüggésében világítja meg. Ennek a feltételnek kívánt eleget tenni a Purgatórium XVII. és XVIII. énekében, ahol kifejtette a maga alternatív elméletét a szeretetről és a szerelemről. De erről már egy másik előadásnak kell szólnia.

János Kelemen: “Love Lead Us to One Single Death”
The Philosophical Background of Love in the Story of Francesca Da Rimini

Italianist historian of philosophy János Kelemen (b. 1943) approaches Dante Alighieri’s philosophy of love through one of the most famous songs of the Divine Comedy. This song relates the story of the tragically destined couple, Francesca and Paolo, who went to hell for their unbridled passion as “sinners of love”. Juxtaposing the two renowned contemporary poets’, Guido Cavalcanti (1255–1300) and Guido Guinizelli’s (1230–1276) conceptions of love, the author states that Dante considered such a philosophy of love to be followed as one drawing the judgment of love passion in the scope of spirituality, ethical discernment and free will. The publication of the essay is made topical by the new Romeo and Juliet production at the National Theatre in Budapest (d: Attila Vidnyánszky).

(2021. február 15.)